A köznyelv „elcigányosodott falunak” nevezi, amikor a kisebbségi-többségi pozíciókban különös, sokszor felkavaró változás áll be: a „cigányság” számszerű többségbe kerül. De vajon mikor jár a számszerű többséggel együtt magának a többségi pozíciónak a védelme is? Milyen változásoknak kell történni a társadalmi viszonyokban ahhoz, hogy ez bekövetkezzen?
A hazai társadalomtudományokat sem hagyta hidegen a többség-kisebbség reláció fenti átalakulása. Havas Gábor már a hetvenes évek végén felfigyelt egy dél-baranyai falura, ahol általa kivételesnek tartott jelenséget tapasztalt. Nem pusztán a cigányság szinte abszolút számszerű többségbe kerülésére kapta fel a fejét, amely akkoriban mindenképpen kuriózumnak számított, hanem arra a szokatlan módra is, ahogyan a cigánytelepiek fokozatosan birtokba vették a falut. A költözés nem járt együtt a „cigányság”, az ahhoz kapcsolódó szokások, viszonyok, viselkedésmódok szégyenével, kényszerű rejtegetésével vagy sokkszerű átalakulásával, és az „elcigányosodás” sem vezetett feltétlenül a falu teljes elszegényedéséhez. Éppen ellenkezőleg, az elhagyott parasztházak folyamatos megvásárlása, a falu mint nyilvános tér belakása úgy emelte ki a „cigányt” e sajátos kisebbségi lét elzárt tereiből, hogy az nem pusztán egyéni életutak asszimilációs sikereként hatott, hanem a „cigányság” egyfajta felszabadulásaként is. Havas Gábor, bár az első országos cigánykutatások résztvevőjeként keresztül-kasul bejárta a vidéket, mégsem látott sehol olyan önbizalmat, érdekérvényesítő készséget, a cigányság kevéssé problematikus megjelenítését, mint itt, ebben a faluban. Még akkor is jelentős változás ez, ha csupán a falu vált olyan társadalmi színtérré, ahol a cigányság a többségi lét magabiztosságát élvezhette, az azon kívüli viszonyokra a „felszabadulás” már sokkal kisebb hatással bírt.
Majd 30 évvel később ez a falu megint felbukkan a társadalomtudományok térképén, immár a „gettósodó kistérségek” egyik emblematikus településeként találkozhatunk vele. Virág Tünde Kirekesztve című könyvében újfent egyfajta élhetőbb hely példájaként szerepel a többi hasonló helyzetű faluhoz képest, ahol a rendszerváltás okozta krónikus erőforráshiány ellenére létezik valamiféle megtartó erő, amely visszahívja a kvalifikált munkaerőt, és odavonzza akár az alternatív oktatási intézményeket. Dél-Baranya e „különös” „cigányfalujában” a „cigány” nem pusztán a falu főutcáit lakta be, hanem számos olyan társadalmi pozíciót is, amelyre a múltban kevéssé akadt példa, létezik cigány óvónő, intézményvezető, vállalkozó és olyan régiós érdekvédelmi szervezet, amely pályázatok útján segíti a megélhetést.
A két kutatás között eltelt időben az a kuriózum, amelyet e település képviselt, lassan tendenciává változott, legalábbis a többség-kisebbség viszony számarányaira tekintve. A hazai társadalomtudományok most sem mentek el szó nélkül e jelenség mellett. Számos monográfia és kutatás készült az úgynevezett „elcigányosodó” településekről, Havas Gábor dél-baranyai faluja azonban továbbra is „fehér holló” maradt, csupán egy különös élmény, a továbbiakban senki sem figyelt fel hasonló felszabadulásélményre a falvak „cigánnyá” válása kapcsán.
Nem tudhatjuk, hogy ez a sajátos kivétel tulajdonképpen minek köszönhető. Vajon helyi, régiós társadalmi viszonyok és körülmények tették azt lehetővé, vagy éppen a társadalomtudományokban és a közbeszédben bekövetkezett hangsúlyeltolódás akadályozza meg, hogy hasonló jelenségeket e hátrányos helyzetű, „gettósodó” falvakban, térségekben észrevegyünk?
Valószínűleg mindkettő. Mind Havas Gábor, mind Virág Tünde keresi az okokat, hogy vajon miért lehet ez a település „jobb”, mint a többi, hasonló helyzetbe került társa. Havas a helyi társadalomtörténeti viszonyokból, Virág pedig főként a régió munkaerő-piaci helyzetéből vezeti le a mai helyzetet. Ugyanakkor a közbeszédben és a társadalomtudományokban is a cigánytematika az elszegényedéssel, a hátrányos helyzettel és a „gettósodással” áll erős kapcsolatban. Talán a cigányság társadalmi jelentéseit ért fenti változások ezért is kerülhetnek látókörön kívülre, vagy kaphatnak csak egyféle értelmezést. Így Havas Gábor kivételes faluja továbbra is különös, némileg szívderítő kuriózum marad, ahol meglepő módon a falu „cigánnyá válása” meghozza a többségi lét magabiztosságát is, még ha csak e társadalmi színtérre szűkülve is.
A továbbiakban egy olyan falut veszek szemügyre, amely mind gazdaságilag, mind strukturálisan hazánk egyik leghátrányosabb helyzetű régiójában helyezkedik el, egy „gettósodó kistérség” „elcigányosodott” településeként, ahol a lakosok a rendszerváltás kevés előnyét élvezhetik.
Ahogy a fent említett emblematikus dél-baranyai falu, úgy a mi településünk sem szűz terep a társadalomkutatást tekintve, hol saját nevén, hol fantázianéven szerepel különböző munkákban, hol a tipikus gettófalu példája, hol pedig az „asszimiláns” „elparasztosodott” „cigányfalvaké”. Utalva a látott jelenségek értelmezésének fontosságára, továbbiakban a falu korábbi kutatásokban kapott fantázianevét használom.
Az észak-borsodi Palóca jelenlegi lakói az elmúlt évtizedek népességmozgása nyomán könnyen a „cigánykérdés” kereszttüzébe kerülhetnek. Már a 60-as évektől kezdve a falu főutcáját és egyéb frekventált helyeit lakó „magyarok”, nem cigányok vagy helyi elnevezéssel élve „parasztok” folyamatosan költöztek el Budapestre vagy a közeli nagyvárosokba, helyüket pedig részben a cigánysorról érkezők vették át. Többek között e népességmozgás során a falu megkapta az „erőteljesen szegregált település” vagy más szóval „elcigányosodott falu” megnevezést.
Úgy tűnt azonban, ez a jelenség lehetőséget teremtett arra, hogy az itt élők „cigányságukat” egyfajta evidenciaként éljék meg, hogy a „cigány” ruházódjon fel a jelöletlenség hatalmával, a magától értetődőség könnyebbségeit hordozza. Egy itt felnövekvő gyerek 14-15 éves koráig csak nagyon alkalomszerűen hagyja el faluját, hiszen helyben működik az általános iskola, az orvosi rendelő, bolt, kocsma és minden más, ami a mindennapi élethez szükséges. Ráadásul egy utazást megszervezni, akár a közeli nagyobb városokba, akár a szomszédos falvakba, nem éppen egyszerű feladat: naponta csupán három busz jár, és a jegyárak is irreálisan magasak a faluban élők keresetéhez képest. Így hát az általános iskola elvégzéséig egy gyerek ritkán kerül olyan szituációba, mikor cigányságát valamiféle különbözőségként kéne megélnie közvetlen környezetében.
A számszerű többség azonban nem minden, és számtalan írás számolt már be a fenti típusú bezártság káros hatásairól. A legtöbb hasonló helyzetű településen az „elcigányosodás” sokszor leginkább számszerű dominanciát jelent. Az intézményes hatalom pozícióinak eloszlása még mindig a cigány–magyar különbségtétel hajdani működését tükrözi, amikor is a többségiség az utóbbihoz társult, és a kisebbséghez fűződő hierarchikus viszonyból nyerte erejét. Palócán az intézményes hatalom egészen a legutóbbi időkig szintén a „magyarsághoz” kötődött, sőt szinte a „magyarság” csak ezekben a pozíciókban őrizte meg jelenlétét a faluban. Így aztán hiába a számszerű többség, a cigány–magyar különbségtétel hierarchikus viszonyai tovább őrződnek. Ugyanakkor a „magyar” egyre inkább láthatatlanná és súlytalanná válik ebben a relációban, a falu „cigánnyá” válása pedig e különbségtétel térbeli működését gyengítette meg, amelyben a „cigány” pusztán a falu perifériáján, a „cigánytelepen” kapott helyet, míg a falu egésze a „többség” evidens tulajdonának számított.
A számszerű dominancia, a falu belakása tehát együtt járhat egy kvázi „többségi állapottal”, a természetesség és a magától értetődőség tapasztalatával. Palócán, úgy tűnik, mindez bír akkora erővel, hogy amikor az általános iskola elvégzése után egy palócai fiatal bekerül valamelyik közeli nagyobb város kollégiumába, vagy később elmegy Pestre dolgozni, akkor ez az élmény nem válik a „cigányság” mentén az elszakadás vagy törés feldolgozhatatlan tapasztalatává.
A hátrányos helyzetű térségek úgynevezett „elcigányosodó” települései azonban nem feltétlen a könnyebbség fenti példáit mutatják, sőt a róluk készült kutatások alapján sokkal inkább a bezáródás és végletes elszegényedés irányába haladnak. Durst Judit láposi és Ladányi János csenyétei kutatásai is éppen ellentétes trendről számolnak be. Tehát a fenti összefüggés a számszerű többség és a többségi pozíció birtoklása között távolról sem tűnik egyértelműnek. Vajon mi minden szükségeltetik ahhoz, hogy a cigányság számszerű többsége a többségi pozíció védelmével is járjon?
A fent említett falvakban úgy tűnik, a cigányság szorosan csak egy típusú társadalmi pozícióhoz és tapasztalathoz társult. Ezt a pozíciót a cigány–magyar különbségtétel jelölte ki, amelyet szintén erős alá-fölé rendeltség jellemzett. A „magyar” eltűnése ebből a társadalmi viszonyrendszerből nem járt automatikusan e hierarchikus reláció megváltozásával, sőt némileg kaotikus állapotokat eredményezett, hiszen nem léteztek sem olyan erőforrások, sem olyan tapasztalatok, amelyek a cigányság e viszonyoktól független társadalmi létezését, rétegződését, a pozíciók és státuszok változatosságát lehetővé tették volna. E pozícióbeli bezáródás egyik legfőbb bizonyítéka a kamatos pénz elharapózása, amely azt jelzi, hogy a „belső” „cigány” viszonyokon kívül nincsenek erőforrások, se annak, aki meg akar gazdagodni, sem annak, aki nem akar éhen halni.
Visszatérve a Palócán felnövekvő gyermekekre, ők már a cigány–magyar különbségtétel hajdani erejét csak nyomokban érezhetik. A 2010-es önkormányzati választásokon a korábbi CKÖ egyik vezetője lett a polgármester, a képviselő-testületben is többségbe kerültek azok, akik korábban a kisebbségi önkormányzati választásokon indulhattak volna. Egy palócai gyerek abban a kiváltságban részesülhet, hogy a cigányságot nem pusztán egyféle társadalmi tapasztalathoz kötheti, hanem számtalan pozícióhoz társíthatja. A családi és a rokoni viszonyok mellett boltos, kocsmáros, fodrász vagy akár a polgármester szerepében is találkozhat a „cigánnyal”.
Amit azonban a falu mint társadalmi színtér nyújt, némileg kompakt, zárt, biztonságos kis közegével, éppen azt el is veheti lakosaitól. Habár a falu határai olyan védelmet nyújtanak, amely felruházza a cigányság számszerű dominanciáját a többségiség könnyebbségével és önbizalmával, ezek a védelmező határok bármikor bezáró falakká változhatnak. Hiszen a környező falvak, városkák lakosai szemében Palóca „cigány falu” lesz, a jelző összes degradáló jelentését immár e térbeli egységre aggatják. Ahogy a fenti kutatók jelzik, az egykori cigánytelepek „megszűnése” gyakorlatilag egész falvakat változtatott „cigányteleppé”, így a cigány–magyar különbségtétel immár nem a falun belüli térbeli felosztással működik, hanem falvak között. A falu mint társadalmi színtér és a cigányság egymásra záródása rendkívül dermedt állapotokat eredményezhet, amelyben bármiféle mozgás igencsak nehézkes.
Palóca azonban a fentiekkel ellentétben folyamatos mozgásban van, kevés családot találunk, amely ne kötődne valamilyen módon Budapesthez, főként a helyi megélhetés lehetetlensége sarkallja arra a palócaiakat, hogy időről időre útra keljenek. Szinte mindenki élt már hosszabb-rövidebb ideig Budapesten, az életutak egyik fontos fejezete a főváros, legtöbben családjuk eltartását várják tőle, de kalandvágyó fiatalok számára szintén legfőbb úti cél, olykor pedig tinédzser párok rejtőznek el ott aggódó szüleik haragja elől. Budapest azonban ritkán válik végállomássá, palócai házát senki sem adja el, a kicsinosított parasztházak lezárva, bebútorozva várják, hogy tulajdonosaik bármikor visszatérhessenek. Sokak szerint az első gyermek érkezésekor mindenképp tanácsos visszaköltözni a faluba, hogy a gyermekek biztonságban nőhessenek fel. Nehéz eldönteni, hogy Budapest csupán a savanyú szőlő szerepét játssza a maga elérhetetlenségével, vagy Palóca tényleg akkora biztonságot ad, amivel a főváros sosem vetekedhet. Mindenesetre Palóca biztos pontnak tűnik e szinte minden oldalról fenyegetett élethelyzetben. A megélhetés helyben majdnem lehetetlen, Budapest pedig távolságával és átláthatatlanságával a családokat veszélyezteti, hiszen a legtöbb esetben csak a férfiak költöznek fel dolgozni, így csupán 2-3 hetente láthatják családjukat, ráadásul gyakran előfordul, hogy fizetésüket sem kapják meg, a feketemunkaerő-piac szélhámosai játszanak velük. A stabilitást valamiképpen Palóca képviseli, sok olyan házastársat találtunk, ahol mindkét fél palócai, sőt szinte születésük óta ismerik egymást, gyerekszerelemből vált kapcsolatuk házassággá. „Palóci a palócival megállapodik” – hangzik a helyi bölcsesség. „A palócival ismerjük egymást – ad további magyarázatot Vera, a 25 éves, kétgyermekes családanya – nagyjából, nem úgy, mint egy idegennel, hogy azt se tudom, ki az, meg mi az. Mi ismerjük egymást gyerekkorunk óta, gyermekkori szeretők vagyunk, ez a bizalom nálunk, ebből van a bizalom.”
Ez a bizalom azonban, amit Palóca nyújt, a Budapesttel való viszonyban értékelődik fel igazán, úgy is mondhatnánk, Palóca és Budapest egymást alakítja, kutatásunk hősei tulajdonképpen e kettő közti virtuális térben élnek, bizonyos értelemben tehát mindig úton vannak. Mindez szerencsésen megakadályozza, hogy a „cigányság” és a tér totális fedésbe kerüljön, hogy a falu határaival kérlelhetetlenül zárja be lakosait a cigányság degradáló jelentéseibe. A falu mint társadalmi színtér inkább a magától értetődőség és a közös evidenciák otthona lesz, ahol a cigányság ugyanezekkel ruházódik fel.
A cigány–magyar különbségtétel azonban, amely e viszonyt kizárólagossá és rendkívül hierarchikussá tette, továbbra is ott munkálkodik. Úgy tünteti fel a teret, mint ami csak akképpen válhat az egyik otthonává, hogy a másik szükségképpen kiszorul belőle. Egy forró nyári kora délután beszélgetőtárs után kutattunk a faluban, de minden gyanúsan kihaltnak látszott: „Anyuék nincsenek itthon, még éjjel elmentek gombázni – kaptuk meg a magyarázatot egy kisfiútól –, csak délután érnek haza. Itt most senkit sem fogtok találni, mindenki az erdőn van.” Kissé csalódva az elpocsékolt órák miatt, céltalanul jártuk az utcákat, mikor végre emberekre bukkantunk. Az egyik ház kertjében két férfi egy motoros fűrésszel bajlódott; megszólítva őket, beszélgetőpartnereink hamar a lényegre térnek: „Itt már semmi sincs! – mondták. – Ezt a falut elvették! Mondjuk ki! Itten már csak cigányok vannak, ezeknek nem számít semmi se, csak a segély meg a segély, meg otthon ülni egész nap! De mink tudjuk aztat, kiknek is az érdeke, ott fenn Budapesten ezt így kikalkulálták, tudjuk mink, hogy kik akarják a magyaroktól elvenni a földet!”
Mi inkább csak sejthetjük, vajon ki is lehet az a harmadik szereplő, akit beszélgetőpartnereink a „cigány” és a „magyar” mellett beléptettek a történetbe. Ugyanakkor az is elég valószínűnek látszik, hogy a cigány–magyar különbségtétel évtizedes dinamikájában a cigányság többségivé válása és ennek a pozíciónak a védelme nagy eséllyel tűnhet úgy fel, mint amit a „magyarságtól” vettek el, így hiába az önbizalom és a magabiztosság, a kizárólagosság logikája tovább működik.
